Philosophie 96

À propos

Ce numéro s'ouvre par la présentation et la traduction, dues à A. Yuva, de la leçon inaugurale donnée en 1789 à l'Université d'Iéna par Schiller et portant sur l'idée d'histoire universelle. Bien qu'il ait été surtout retenu par la postérité comme l'un des plus grands dramaturges et poètes allemands, Schiller mena un important travail d'historien, au point d'être qualifié par Mme de Staël de plus éminent des « historiens philosophiques ». Il tente de définir dans cette leçon le concept d'histoire universelle qui, telle une sécularisation de l'ancienne historia universalis catholique, exclut à l'opposé de cette dernière la nature pour se centrer sur l'homme, tout en en conservant l'orientation sur la Providence et sur le problème de la téléologie. Bien que partant de la diversité des sociétés extra-européennes popularisée par la littérature de voyage, il affirme l'unité du genre humain et réduit cette diversité géographique aux étapes historiques de réalisation de l'idéal d'humanité : l'histoire universelle part d'un état primitif supposé de l'humanité, pour élucider le lien entre passé et présent comme processus téléologique de réalisation de l'idéal.

Dans « Puissance, activité et passivité dans le Sophiste », F. Teisserenc se consacre à un passage du Sophiste de Platon où l'Etranger, après avoir énuméré les diverses théories de l'être qu'a produites la philosophie, recherche un dénominateur commun entre matérialistes et idéalistes et propose de caractériser l'être par la puissance. Cette assimilation se réduit-elle à un aperçu occasionnel extérieur à la pensée platonicienne, ou implique-t-elle au contraire un changement profond au sein de l'ontologie platonicienne ? En effet, si on l'applique au rapport entre connaissance et Idées, n'entraîne-t-elle pas que les Idées s'altèrent lorsqu'elles sont connues, donc qu'elles sont soumises au devenir ?

Dans « L'ineffable et l'impossible : Damascius au regard de la déconstruction », L. Lavaud part de la critique derridienne de la tradition appelée « théologie négative » ; en posant un principe « au-delà de l'essence », on ne ferait que redoubler par une hyperbole spéculative les traits de l'être, condamnant d'emblée à l'échec la tentative de percée hors de l'ontologie. Prenant le contre-pied de cette critique, l'auteur montre que non seulement la réflexion philosophique sur le principe peut introduire une véritable rupture avec le discours sur l'être, mais que Damascius était en outre parfaitement lucide quant aux difficultés inhérentes à l'usage des concepts les plus courants de la métaphysique grecque ; seule une vigilance critique extrême vis-à-vis de ces concepts rend possible une métaphysique qui ne se réduise pas à l'ontologie.

Enfin, dans « Soustraction et contraction », Q. Meillassoux se propose d'éclairer la notion deleuzienne d'immanence à partir d'une remarque de Qu'est-ce que la philosophie ? concernant le premier chapitre de Matière et mémoire, où Deleuze affirme que Bergson y est parvenu à égaler l'immanence radicale de Spinoza. Il tâche alors de comprendre pourquoi les chapitres ultérieurs de Matière et mémoire n'atteignent pas à la radicalité du premier chapitre, puis tente de construire une philosophie qui serait tout entière appuyée sur ce seul premier chapitre, afin d'exhiber à partir d'un tel modèle à quoi peut ressembler l'immanence selon les requisits de Deleuze.

D. P.